Чи може підпорядковане промовляти?

Гаятрі Чакраворті Співак


81ofsqxxJiL._SL1500_ (2)

Чи може підпорядковане промовляти? Що мусить робити еліта, щоб остерегтися тривалого конструкту підпорядкованости? І у цьому контексті найпроблематичнішим с питання „жінки”. Зрозуміло, якщо ви бідні, темношкірі і жінка, то ви стаєте жертвою потрійно. Однак, якщо перенести це формулювання з контексту першого світу в постколоніальний (який не ідентичний з першим світом) контекст, то визначення „темношкірий” чи „кольоровий” втрачає своє переконливе значення.

Потреба нашаровування в колоніальному визначенні суб’єкта у першій фазі капіталістичного імперіалізму робить „колір” непотрібним означником визволення. Конф-ронтоване жорстко стандартизованою доброзичливістю американського та західного науково-гуманістичного радикалізму (визнання через асиміляцію), прогресивне, хоча й неоднорідне, скасування політики використовування компрадорів периферії і вилучення маргінесів навіть периферійної артикуляції центру (справжнє і відрізнене підпорядковане), аналог, радше класової, ніж расової свідомости, у цій сфері видаються історично, дисциплінарне та практично забороненими як правими, так і лівими силами. І це не просто проблема пошуків психоаналітичної алегорії, яка може пристосувати жінку третього світу до жінки першого світу.

Обережність, яку я щойно виявила, має значення тільки тоді, коли ми говоримо про свідомість залежної жінки чи, що легше сприймається, суб’єкта. Звітування чи участь в антисекстистській роботі серед темношкірих жінок або жінок, що класово пригноблені у першому та третьому світі, є, беззаперечно, на порядку денному. Ми також повинні вітати всі інформаційні знахідки цієї замовчуваної сфери в антропології, політичних науках, історії та соціології. Припущення та конструювання свідомости чи суб’єкта підтримує таку роботу і пов’язується з роботою імперського формування суб’єкта, змішуючи епістемне насильство з просуванням освіти та цивілізації. А залежна жінка буде такою ж німою, як і завжди.

У такій напруженій сфері нелегко висунути проблему свідомости залежної жінки, тому всім прагматичним радикалам слід нагадати, що така проблема не є відволікаючим маневром. Хоча усі феміністичні чи антисекстичні проекти не можна звести тільки до цього питання, все ж ігнорувати його було 6 невизнаним політичним жестом, що має довгу історію і колаборує з чоловічим радикалізмом, який робить місце дослідника прозорим. У пошуках навчитись спілкування з історично замовчуваним суб’єктом залежної жінки (краще, ніж слухати його чи говорити замість нього) постколоніальний інтелектуал систематично забуває про жіночий привілей. Те систематичне забування включає вміння критикувати постколоніальний дискурс найдосконалішим доступним знаряддям, а не тільки простим замінюванням втраченої фігури колонізатора. Отже, порушувати питання про безсумнівне замовчування проблем залежної жінки, навіть в антиімперському проекті вивчення підлеглости не є, як вважає Дж. Куллер, „продуктом різниці відрізнюванням” чи „зверненням до статевої ідентичности, сформульованої як природність і як привілей досвіду, пов’язаного з тією ідентичністю.

Феміністичний проект у версії Куллера реалізується у тому, що Елізабет фокс-Дженовіз назвала „внеском буржуазно-демократичних революцій у соціальний та політичний індивідуалізм жінки”. Багато нас були зобов’язані розуміти феміністичний проект так, як описав його Куллер, оскільки агітували за нього американські науковці. Це, звичайно, була необхідна стадія моєї освіти щодо „забування”, яка зміцнила віру в те, що головне русло західного проекту фемінізму водночас продовжує і витісняє боротьбу за право на індивідуалізм між жінками та чоловіками. Можна підозрювати, що дебати між американським фемінізмом та європейською „теорією” (оскільки теорія переважно представлена жінками зі США і Великобританії) займають значну частку саме в тому напрямку. Назагал я прихильно ставлюся до заклику зробити американський фемінізм більше „теоретичним”. Здається, що проблема замовчуваного суб’єкта залежної жінки, яку так і не розв’язали „суттєві” пошуки втрачених джерел, не може бути корисною для заклику до більшого теоретизування в англо-американському фемінізмі.

Такий заклик часто проголошують в ім’я критики „позитивізму”, яка тут ідентифікується з „есенціалізмом”. Ще для Гегеля, основоположника „твору негативности”, не було дивним визначення сутности. Для Маркса дивна наполегливість есенціалізму в діалектиці була складною і продуктивною проблемою. Отже, строга бінарна опозиція між позитивізмом/есенціалізмом (читай, США) і теорією (читай французька чи франко-німецька через англо-американську) може бути фальшивою. За винятком придушення амбівалентної взаємодії есенціалізму та критики позитивізму (яку Дерріда у „Про граматологію” визнає позитивною наукою), також буде помилкою вважати, що позитивізм не є теорією. Цей рух допускає виринання власного імени, позитивної сутности, теорії. І знову позиція дослідника залишається безсумнівною. Якщо ці територіальні дебати звертаються до третього світу, не бачимо жодних змін у питанні про метод. Ці дебати не можуть зважити на те, що у випадку залежної жінки не можна зібрати складників для встановлення траєкторії сліду суб’єкта сексизму, щоб визначити можливість його поширення.

Я залишаюся схильною до того, щоб ставити фемінізм в один ряд з критикою позитивізму та дефетишизацією конкретности. І також зовсім не проти того, щоб учитися з досліджень західних теоретиків, хоча я сама навчилася наполягати на підкреслюванні їхньої позиційности як дослідників. У цих умовах я, як літературний критик, тактично поставила неохопну проблему свідомости залежної жінки. Я перетворила цю проблему в речення і видозмінила його в об’єкт простого семіосису (semiosos). Що означає це речення? Тут є аналогія між ідеологічним переслідуванням Фройда та позицією постколоніального інтелектуала як дослідника.

Як стверджує С. Кофман, глибока амбівалентність фройдівського використання жінки як офірного козла є реакцією на творення первісного і тривалого бажання подати істеричний голос, трансформувати жінку в суб’єкт істерії. Чоловічо-імперська ідеологічна формація, яка оформлює те бажання у „зваблювання дочки”, є частиною тієї самої формації, яка творить монолітність „жінки третього світу”. Як постколоніальний інтелектуал я також перебуваю під впливом цієї формації. Частиною нашого проекту „відучування” від такого трактування жінки є артикуляція цієї ідеологічної формації через вимірювання мовчанок, якщо це потрібно, в об’єкт дослідження. Отже, коли стикаємось з питанням: „Чи може підпорядковане промовляти? чи може залежне (як жінка) промовляти?” — наші зусилля дати залежності право на голос в історії будуть подвійно відкриті для небезпек, що випливають з фройдівського дискурсу. Як продукт цих міркувань я склала речення: „Білі чоловіки рятують темношкірих жінок від темношкірих чоловіків, але не так, як маємо у фройдівському дослідженні речення „Дитину побили”.

Звертання туг до Фройда не означає ізоморфної аналогії між творенням суб’єкта та поведінкою соціальних груп, звичайною практикою, яка часто супроводжується посиланням на Рейх у розмові Делюзе та Фуко. Отже, я не тверджу, що „білі чоловіки рятують темношкірих жінок від темношкірих чоловіків” — це речення, що викликає колективну фантазію як симптом шляху садомазохістського пригноблення у колективному імперіалістичному підприємництві. У такій алегорії є переконлива симетрія, але я 6 воліла запросити читача розглядати це як проблему „дикого психоаналізу”, а не як остаточне рішення. Як і фройдове намагання зробити жінку офірним козлом у реченні „дитину побили”, що якоюсь мірою відкриває його політичні зацікавлення, хоча і недостатньо, так і моє наполягання на імперському суб’єкто-продукуванні є нагодою для того речення виявити мої політичні переконання.

Крім того, я намагаюся запозичити загальну методологічну ауру фройдівської стратегії щодо речення, яке він побудував як речення із багатьох подібних важливих зізнань, що зробили його пацієнти. Це не означає, що я подаю випадок перенесення-в-аналізі як ізоморфну модель взаємодії між читачем та текстом (моїм реченням). Аналогія між перенесенням та літературною критикою чи історіографією не є нічим іншим, як продуктивною катахрезою. Інакше кажучи, суб’єкт — це текст, який не допускає протилежного твердження: вербальний текст є суб’єктом.

Я більше захоплена тим, як Фройд обґрунтовує історію пригноблення, яке і витворює подібне речення. Це історія з двояким походженням: одне приховане в амнезії немовляти, а інше — сягає у наше архаїчне минуле, втягуючи передпочатковий простір, в якому людське і тваринне ще не були розрізнені.

Ми керуємось тим, щоб показати однорідність цієї фройдівської стратегії у марксистській нарації, щоб пояснити ідеологічне поширення імперської політичної економії і дати нарис історії придушення, яке продукує речення, подібне до того, що я окреслила. Ця історія також має двояке походження, одне закорінене в маневруваннях за кулісами Британського скасування жертвування вдів у 1829 р., а друге — сягає в класичне та ведичне минуле Індії, Рігведи та Дґармасастри. Немає сумніву, що це є також нерозрізнений передпочатковий простір, який підтримує цю історію.

Речення, яке я побудувала, одне із багатьох перенесень, що описують відносини між темношкірим та білим чоловіком (іноді між темношкірою та білою жінкою). Це є місце серед кількох речень „гіперболічного захоплення” чи благочестивої вини, про яку Дерріда говорить у зв’язку з „ієрогліфічним упередженням”. Стосунки між імперським суб’єктом та суб’єктом імперіалізму є, щонайменше, двозначними. Гіндуська вдова ступає на похоронне вогнище свого мертвого чоловіка і знищує себе. Це відоме явище жертвопринесення вдови. (Загальноприйнятою транскрипцією слова вдова із санскриту є sati. Перші британські колоніалісти передавали як suttee. Цей обряд; загально не практикували, і він не був пов’язаний із кастами чи приналежністю до певного класу. Скасування цього обряду британцями спочатку визнавали як випадок, коли „білі чоловіки рятують темношкірих жінок від темношкірих чоловіків”. Білі жінки — від реєстру британських месіонерів XIX ст. до Мері Дейлі — не виробили альтернативного розуміння. На противагу цьому існує індійський аргумент, пародія ностальгії за втраченим джерелом: „жінки фактично хотіли помирати”.

Ці два речення пройдуть довгий шлях, щоб легітимізувати одне одного. Ніде не трапляються свідчення жіночого голосу-свідомости. Такі свідчення не були б ідеологічно-трансцендентними чи „повністю” суб’єктивними, але вони могли б встановити складники для творення контрречення. Якщо звернутись до гротескове перекручених назв тих жінок, тих вдів-жертовниць у політичних звітах, що включені до документації East India Company, то не можна відтворити „голосу”. Єдине, що можна відчути, то це величезну різнорідність, яка пробивається навіть через такий скелетоподібний та неосвічений звіт (касти, наприклад, постійно описують як племена). Стикаючись з діалектичне взаємопов’язаними реченнями, що здатні виражати щось на зразок: „Білі чоловіки рятують темношкірих жінок від темношкірих чоловіків” або „Жінки самі хотіли умирати”, постколоніальна жінка-інтелектуал ставить питання простого семіосису: „Що це означає?” — і починає накреслювати
історію.

Переклад Марії Зубрицької